L’arte e il
pensiero
di Silvia Redente
Abstract
Nietzsche considera l’arte come
espressione della volontà, nel senso che essa si manifesta attraverso i due
stili in concorrenza tra di loro, ossia l’apollineo e il dionisiaco. Il punto
cruciale è l’emozione attualizzata nel materiale sentimentale dell’immaginazione. La preminenza dell’immagine è
legata alla relazione tra la forza artistica e la volontà intesa in senso
schopenhauriano, in cui la poesia epica rimanda all’arte figurativa. L’azione
affettiva che muove la musica e la pittura si differenzia nella
rappresentazione, non fisica ma mentale rivelando la concezione morale
dell’essere umano.
1. L’eterno ritorno
Nella “Volontà di potenza” l’arte è in opposizione alla decadenza dell’uomo[1].
Il culmine dell’operazione artistica è il congiungersi dei due stili apollineo
e dionisiaco. Le arti considerate sono la poesia, in particolare quella epica,
la pittura e la musica. I frammenti della riflessione sull’arte nell’intera
opera del filosofo tedesco si riconnettono a un’ermeneutica riguardante la
delineazione dell’intero pensiero umano, a partire dal linguaggio. All’idea di
un eterno ritorno del dionisiaco e
dell’apollineo privo, fin dall’inizio della storia, di un ritmo preciso, si
oppone la sincronia continua della comunicazione.
«La condizione estetica possiede una stragrande
ricchezza di mezzi con cui comunicarsi, insieme a una estrema suscettibilità agli stimoli e ai segni[2].»
Come prospetta nella “Nascita
della tragedia”, le teorie sulla metafisica
dell’arte sono prive della visione
socratica mentre abbracciano la filosofia di Schopenhauer e l’opera musicale
wagneriana. La chiarezza delle due forme di pensiero, una strettamente
filosofica e l’altra di creatività vera e propria, si oppone alla storicità
della visione aristotelica. Il dionisiaco e dell’apollineo si manifestano come
azione effettiva della metafisica artistica. In questo senso la filosofia non
si allontana dalla produzione dell’arte vera e propria, bensì la riflette come
se non ci fosse una rottura critica tra le due forme di pensiero. Il mito e la
religione, d’altro canto, non segnano che una fase della vita dell’umanità
nella visione di una negazione dell’uomo succube della realtà. La critica alla
concezione aristotelica del legame tra l’operazione artistica e lo stato si
colloca nella visione antistorica dell’eterno ritorno di dionisiaco e
apollineo. L’arte ha una connessione misteriosa con lo stato, mostrando in superficie
il bello.
2. L’oggetto dell’intuizione
artistica
L’eliminazione
dell’innaturalezza propria dell’arte è in
primis una fuga dalla civilità e dalla
cultura[3].
Alla fine di un periodo determinato di alternanza tra il dionisiaco e
l’apollineo diventa invece la tendenza stessa a un determinato livello
culturale. In opposizione all’idolatria del pensiero socratico, Nietzsche
considera la musica come culmine della soggettività[4].
La successione della musica della tragedia greca ha il fine della coesistenza
nella contemporaneità del filosofo. La
differenza tra le manifestazioni della volontà è la rappresentazione, ossia un
concetto che si sviluppa nella mente umana[5].
Mentre la musica è considerata una forma che nella sua soggettività è una
patologia, uno stato primitivo, la nuova arte è la pittura. In effetti,
l’esaltazione dell’individuo è tipica del Rinascimento, il periodo per
eccellenza nel quale l’opera pittorica è rivelatrice della concezione
strutturale del mondo, come nel caso della prospettiva.
Il punto di unione tra la musica
e la pittura è la sensibilità artistica nel senso della moralità legata al
sentimento. L’opposizione netta tra la passione e l’arte permette di cogliere
ancora meglio in che senso non sia possibile la produzione delle opere
pittoriche e di musica per l’uomo ingenuo primordiale[6].
Il dionisiaco non rivela alcuna formazione che abbia un senso universale,
negando l’equilibrio apollineo: l’arte ha luogo al culmine dell’allinearsi
dell’immagine e della volontà. Non c’è modo di vedere il dionisiaco senza la
manifestazione apollinea: il bisogno artistico è contemporaneo, si può
manifestare insieme alla lotta per l’esistenza dell’essere umano. In
particolare nell’arte greca si forma come il lavoro dell’uomo, poiché l’impulso
artistico ha forza coercitiva: la cultura è quindi un veritiero bisogno
d’arte[7].
L’intuito dell’artista non cambia il rapporto con la realtà, allo stesso modo
l’istinto del poeta. La differenza che si crea nell’oggetto artistico è quel
fine che permette l’equilibrio dello stato.
3. L’immaginazione come volontà
La perfezione insuperata
dell’arte greca ha una connessione stretta con l’organizzazione e l’archetipo
dello stato, poiché anche il lavoro del guerriero è finalizzato alla dignità
umana, come il lavoro in generale. L’arte quindi può rappresentare il potere
statale: lo stato stesso è un’intuizione poetica[8].
Per il fatto che le forme primordiali nella natura sono mostrate dagli artisti, nella visione nietzscheana non vi è
alcuna antitesi tra la poesia, la musica o la pittura, proprio in virtù dei
modelli iniziali dell’arte. Quello che è morale non è in opposizione alla
struttura della realtà, come nell’arte greca, in cui vi è una verità orrenda
alla base della sua creazione.
Nietzsche considera il legame tra
un combattente, un poeta e un filosofo: colui che incarna i tre uomini sarebbe
un eroe vero e proprio, con una conoscenza tragica della realtà ma intriso
della serenità greca. La volontà storica si differenzia nel corso dello
sviluppo delle culture come una volontà immediata, nelle contingenze della
civilità. La connessione tra la conoscenza e l’arte ha la propria anteriorità
nella natura[9].
L’esempio principale è quello della musica. Essa diventa un’esemplificazione
di un concetto universale, uno schema che
si basa sul sentimento.
«Il poeta lirico interpreta per se stesso la musica
attraverso il mondo simbolico degli affetti, mentre egli stesso, nella quiete
dell’intuizione apollinea, è sottratto a quegli affetti[10].»
In tal senso, attraverso la
visione la musica avvicina al dionisiaco, nella continua antitesi con l’apollineo.
Tale modalità di relazione con la realtà esprime l’impulso vitale nella musica.
Il legame tra la musica e la pittura è quello dell’esaltazione della seconda
tramite la prima, così come è prospettato dalla visione schopenhaueriana. Le
immagini non sono prive della melodia neanche nel teatro, in particolare con la
tragedia. Tuttavia è tipico dell’arte greca che la musica decada del tutto alla
fine. Le arti sono le uniche che abbiano una relazione stretta con la natura,
come è tipico della tragedia greca.
4. Il pensiero etico e l’arte
La coesistenza dell’arte come
tendenza alla cultura e contemporaneamente come bisogno primario dell’essere
umano permette di prospettare l’etica sotto l’influsso dell’arte. La
costruzione della morale delle civiltà e dei gruppi sociali non interrompe la
necessità di una formazione artistica. Nella contemporaneità del filosofo, nei tempi
moderni, l’opposizione infinita tra il
dionisiaco e l’apollineo non porta a compimento solo un aspetto limitato della
civiltà ma impone una vera e propria continuità legata al pensiero.
L’arte e l’artista creano la
compiutezza dell’uomo e trasferiscono tutti i suoi impulsi nella civiltà. In
particolare si tratta della presenza di una vera e propria capacità artistica
che non si forma in base ai concetti ma nelle immagini che costituiscono il
giudizio artistico. L’uomo ignoto a se stesso dell’antichità diventa in seguito
capace di guardare avanti ossia di dare un’interpretazione attraverso l’arte. Attraverso il materiale
sentimentale dell’immaginazione l’oblio che permette la memoria si trasforma. Con la civiltà
che fa dell’uomo una realtà opposta all’animalità il senso dell’alternanza tra
il dionisiaco e l’apollineo diventa quello dell’etica. Già nell’antichità
l’arte pone riguardo allo spettatore, all’uomo ricettivo.
«L’intera umanità antica è piena di delicati riguardi
per lo “spettatore”, essendo un mondo essenzialmente pubblico, essenzialmente
manifesto, che non sapeva immaginarsi la felicità senza spettatori e feste[11].»
Nel rispetto della vita umana
nasce lo spettacolo che vede nella tragedia l’arte più diffusa in Grecia. Le
forme di rappresentazione scenica non distinguono il bene dal male ma mettono
in mostra i simboli di “buono” e di “cattivo”, delineando gli atteggiamenti
umani. L’istinto della libertà che porta
l’artista anche verso la negazione della civiltà, verso l’uomo ascetico,
accomuna l’arte alla guerra. Tale
egoismo è comunque anteriore alla creazione dell’opera[12].
Wagner mostra il ribaltamento del senso portato dall’ascetismo artistico senza
cadere nel contrasto tragico tra il
dionisiaco e l’apollineo[13].
Il trascendente libera l’opera in modo da estrinsecarne il senso, per cui
l’isolamento profondo dell’artista non ha alcuna importanza.
L’arte ha una vera e propria
indipendenza come nella visione kantiana, così come in quella nietzscheana il
valore dell’opera è universale. Ricade in questo ambito di idee il concetto di contemplazione
estetica, fondamentale per non eccedere nel
giudizio riguardante l’artista[14].
L’arte è in un certo senso contrapposta all’ideale ascetico nella sua
effettività.
5. Conclusione
L’azione delle arti si
differenzia nella rappresentazione, non fisica ma mentale, rivelando un’etica. La
musica avvicina al dionisiaco relazionandosi con la realtà, nello stesso modo
in cui la pittura ravviva la cultura. Il tesoro della conoscenza non è privo
della tendenza umana all’istinto artistico. Il sentimento che rende l’uomo
simile a ciò che lo rende tale anticipa la storicità propria dell’essere umano
attraverso l’arte. Il culto dell’asceta non può essere in alcun modo un
riflesso dell’arte, mentre la filosofia è una via per avvicinarsi alla poiesis.
Il formarsi stesso del pensiero artistico è prezioso per mettere alla prova il
concetto di sentimento.
Bibliografia
AA.VV., 2001, Aristotelian
mimesis and human understanding, London, O.
Andersen e J. Haarberg, Duckwort.
Aristotele, 2010, Poetica, a cura di D. Guastini, Roma, Carocci.
Benjamin, W., 1955, Das
Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, in Schriften, Frankfurt am main, Suhrkamp Verlag (trad. it. di E. Filippini, L’opera
d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, Torino, Einaudi, 2000).
Garroni, E., Creatività, Macerata, Quodlibet.
Halliwell, S., 2002, The
Aesthetics of Mimesis: Ancient Texts and Modern Problems, Princeton, (trad. it. di G. Lombardo, L’estetica
della mimesis. Testi antichi e problemi moderni, Palermo, Aesthetica, 2009).
Hegel, G.W.F., 1830, Enzyclopädie
der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, hrsg.v.w. Bonsiepen u. H.C. Lucas, unter Mitarbeit v.U. Remail in GW,
Bd. 20, Düsseldorf (trad. it. di A. L. Siani, L’Arte
nell’Enciclopedia, Pisa, Edizioni ETS,
2009).
Hölderlin, F., 1797/1799, Hyperion
oder der eremit in griechenland, Tübingen,
Potsdam, G. Kiepenheuer (trad. it. di G. V. Amoretti, Iperione, Milano, Feltrinelli, 2007).
Nietzsche, F., 1967, Menschliches,
Allzumenschliches, I e II, in Nietzsche
Werke kritische Gesamtausgabe Vierte,
Abteilung, Zweiter-Dritter Band, herausegeben von G. Colli und M. Montinari,
Berlin, W. de Gruyter & Co (trad. it. di M. Ulivieri, Umano,
troppo umano. Un libro per spiriti liberi,
Roma, Newton, 2006).
Id., 1906, Der wille zur
macht. Versuch einer umwertung aller werte,
Kröner, Verlag GmbH, KG (trad. it. di M. Ferraris e P. Kobau, La
volontà di potenza, Milano, Bompiani,
2008).
Id., 1900, Jenseits von Gut
und Böse, C.G. Naumann, Leipzig (trad. it.
F. Masini, Al di là del bene e del male, Milano, Adelphi, 2002).
Id., 1887, Zur Genealogie der
Moral Eine Streitschrift, C.G. Naumann, Leipzig
(trad. it. di M. Montinari, Genealogia della morale, Milano, Adelphi, 2011).
Id., 1883, Also sprach
Zarathustra, Chemnizt, Verlag von Ernst
Schmeitzner (trad. it. di G. Quattrocchi, Così parlò Zarathustra, Milano, Giunti, 2006).
Id., 1878, Die Geburt der Tragödie, Leipzig, Verlag von E.W. Fritzsch (trad. it. di V.
Vivarelli, La nascita della tragedia,
Torino, Einaudi, 2009).
Id., 1873, Ueber Wahrheit und
Lüge im aussermoralischen Sinne, in F. Nietzsche,
Gesammelte Werke. Musarion-Ausgabe,
a cura di M. Oehler, R. Oehler e F.C. Würzbach, 23 voll., Musarion, München
1921-1929, vol. VI, Musarion, München, pp. 75-92 (trad. it. di F. Tomatis, Su
verità e menzogna, Milano, Bompiani, 2006).
Id., 1871, UI 5 Quaderno di
182 pagine, UI 4 Quaderno di 236 pagine
(trad. it. di G. Colli e C. Colli Staude, Frammenti postumi. Volume
II, 1870-1871, Milano, Adelphi, 2004).
Id., 1869, P II 1 Quaderno di
108 pagine, P I 14 Quaderno di
232 pagine (trad. it. di G. Colli e C.
Colli Staude, Frammenti postumi. Volume I, 1869-1871, Milano, Adelphi, 2004).
Id., 1870, Die dionysische Weltanschauung, in Nachgelassene Schriften 1870-1873, II tomo, III voll., W. De Gruyter (trad. it. di T.
Scappini, La visione del mondo dionisiaca, Milano, Bompiani, 2011).
Nessun commento:
Posta un commento